O IMPÉRIO DE ALEXANDRE O GRANDE (356-323 a.C.)
Aristóteles (à direita, no afresco de Rafael Sanzio) nasceu em Estagira (Macedônia) em 384 a.C. e morreu em Cálcis, na Ilha de Eubea, em 324 a.C. Durante 20 anos, entre 367 e 347 a.C. foi discípulo de Platão (427-347 a.C.), na Academia.
Por volta de 342 a.C. foi-lhe confiada a educação de Alexandre (356-323 a.C.), filho de Filipe II (382-336 a.C.), rei da Macedônia, missão que o nosso pensador cumpriu até 335 a.C. Nesse ano Aristóteles fundou, em Atenas, no Liceu, a sua própria escola, chamada de peripatética e nela desenvolveu a docência da filosofia e das ciências até 323 a.C., quando se retirou à ilha de Eubea (terra da sua mãe), no Mar Egeu.
Em 8 itens podemos sintetizar o essencial do pensamento de Aristóteles: 1 - Com Aristóteles encontramos um sistema filosófico completo. 2 – No conjunto de obras que integram o Organon, notadamente nos Analíticos e nos Tópicos, Aristóteles formula a sua Lógica Formal. 3 - Na Teoria do Conhecimento, Aristóteles partiu para elaborar um ponto de vista transcendente ou realista, como tinha feito o seu mestre Platão. 4 – A Psicologia ou Tratado da Alma complementa a Teoria do Conhecimento de Aristóteles. 5 – A Teoria do Conhecimento em Aristóteles ancora na Metafísica. 6 – A dinâmica da Natureza, a partir dos conceitos de Matéria e Forma, nos livros da Física. 7 - A Ética aristotélica tem por objetivo o domínio da ação humana, em tanto que alicerçada numa decisão. A Política é o terreno da sua aplicação social. 8 – A Herança Política de Aristóteles no Império de Alexandre o Grande.
1 - Com Aristóteles encontramos um sistema filosófico completo.
A sua obra pode ser agrupada em cinco grandes blocos, assim:
I – Lógica, que abrange seis obras, genericamente denominadas de Organon: Categorias, Da Interpretação, Primeiros Analíticos, Segundos Analíticos, Tópicos e Refutação dos Sofistas.
II – Escritos Científicos, integrados por quatro obras: Física, Sobre a Alma, Partes dos Animais e Astronomia.
III – Metafísica, que inclui os quatro livros que levam esse título.
IV – Ética, com as seguintes obras: Ética a Nicômaco, Ética a Eudemo, Grande Ética, Política e Constituição de Atenas.
V – Poética, que abrange dois escritos: Retórica (8 livros) e Poética.
2 – No conjunto de obras que integram o Organon, notadamente nos Analíticos e nos Tópicos, Aristóteles formula a sua Lógica Formal.
A Lógica Formal aristotélica estuda os esquemas de raciocínios válidos, independentemente do conteúdo dos mesmos. Esta disciplina foi aperfeiçoada, posteriormente, por Boécio (que era de família nobre, tendo vivido entre os anos 480-524; ocupou altos cargos na corte do rei ostrogodo Teodorico. Os estudiosos consideram-no como o último romano e o primeiro escolástico) e por Pedro Hispano (1205-1277, filósofo, médico e Papa com o nome de João XXI, nascido em Lisboa e conhecido na Idade Média com o nome de Pedro Hispano Portucalense).
A Lógica Formal somente se começou a distanciar da Filosofia no século XVII, quando Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) formulou a sua Ars Combinatoria, que deitou os alicerces da Lógica Matemática, a partir do princípio de que seria possível substituir os conceitos, nos raciocínios, por símbolos matemáticos. Com essa base, Leibniz pretendia evitar as disputas sobre conceitos com significação equívoca, atribuindo, a cada um deles, uma significação exata, expressa em símbolos matemáticos [cf. Leibniz, 1994].
As hipóteses de Leibniz foram aperfeiçoadas, do ângulo matemático, por George Boole (1815-1864), na obra intitulada: Investigation of the Laws of Thought (=Uma interpretação das leis do pensamento) (1854). Esta obra deu ensejo à denominada álgebra booleana, ou conjunto de técnicas algébricas para lidar com expressões no cálculo proposicional.
Mais adiante, na metade do século XX, foi formulada a Lógica dos Circuitos pelo engenheiro norte-americano Claude Shannon (1916-2001), com a obra intitulada: A mathematical Theory of Communication (=Teoria matemática da Comunicação) (1948), na qual os símbolos matemáticos são substituídos pela Lógica Binária (passível de ser traduzida em impulsos eletrônicos). Essa é a base da linguagem e da memória artificial utilizadas nos hodiernos computadores.
3 - Na Teoria do Conhecimento, Aristóteles partiu para elaborar um ponto de vista transcendente ou realista, como tinha feito o seu mestre Platão.
O cerne da gnosiologia aristotélica não é constituído, como em Platão, pela hipótese de Idéias subsistentes e independentes do mundo. Para Aristóteles, o fundamental é o conhecimento da realidade que nos circunda, e é aí que ele coloca a sua noção da substância primeira (próte ousía), que é definida como “aquilo que é em si e não em outro”. O conhecimento da Natureza é, para nós, basicamente problemático, porquanto devemos verifica-lo à luz da razão, projetada sobre os dados da experiência.
As substâncias externas, objeto da nossa experiência sensível, são as substâncias primeiras. Elas são formadas por matéria (hyle) e forma (morfé). A forma das realidades substanciais conhecidas pelos sentidos movimenta a razão humana, que se encontrava em potência (intellectus patiens, segundo a terminologia escolástica). Ativada pela forma substancial, a razão fica em estado de ato (intellectus agens) e se torna capaz de agir, elaborando representações das formas substanciais intuídas na experiência. A partir da intuição, pela razão, da essência da substância concreta (ou seja, da sua forma), é elaborada uma representação abstrata da mesma, que Aristóteles denomina de substância segunda (deutere ousía) denominada também de conceito universal, e que consiste numa representação abstrata da substância primeira.
O processo do conhecimento se completa mediante a predicação, pela razão, no juízo, em relação a uma substância primeira, da substância segunda, abstrata, que lhe é correspondente. Quando digo, por exemplo: “isso é um cachorro”, estou predicando a representação abstrata que repousa na minha razão, de um ente concreto que está diante de mim, o animal de quatro patas que eu chamo de “cachorro”.
Aristóteles valoriza a experiência (ampeiría). Para Aristóteles, há cinco tipos de conhecimento, todos eles interligados, começando pelos sentidos e subindo até a intelecção. Temos, em primeiro lugar, o conhecimento sensorial (aísthesis) em segundo lugar, o conhecimento empírico propriamente dito (ampeiría) em terceiro lugar, vem o conhecimento técnico (téchne) em quarto lugar, temos o conhecimento científico, pelas suas causas, das substâncias ocultas atrás dos fenômenos (epistéme) e, em quinto lugar, o conhecimento das totalidades à luz do ser (sofía).
No que tange ao conceito de verdade, Aristóteles distingue dois tipos: verdades categóricas (aquelas referidas às substâncias que, no Cosmo, têm regularidade nas suas ações, o que os Gregos, de modo geral, denominavam de tropos) e verdades dialéticas (aquelas referidas ao comportamento humano, não totalmente previsível porquanto ancorado na liberdade de escolha, e que os pensadores gregos denominavam de anthrópos). Uma coisa é verdadeira quando, no juízo, afirmamos de uma substância primeira, o conceito universal (ou substância segunda) que lhe corresponde.
Assim, por exemplo, quando digo: “este animal é um cachorro”, a minha afirmação é verdadeira se, efetivamente, a essência do bicho que estou vendo for a de cachorro. Incorro em falsidade quando afirmo de uma substância primeira a substância segunda (ou o conceito universal) que não lhe corresponde (como quando digo de um cachorro que é gato).
4 – A Psicologia ou Tratado da Alma complementa a Teoria do Conhecimento de Aristóteles.
O Estagirita distingue três partes da Alma, que remetem a três estratos da Natureza: a Alma Vegetativa ou Alma das Plantas; a Alma Sensível ou Alma dos Animais e, finalmente, a Razão, que somente se encontra no homem. A Alma Vegetativa é responsável pela subsistência; a Alma Animal é responsável pela sensação e o movimento local e a Razão (nous) é responsável pela atividade intelectual. A Alma é o princípio formal de todo corpo. A respeito, frisa Aristóteles: “Assim, também, a alma é a enteléquia primeira de um corpo natural que possui a vida em potência; tal é o caso do corpo organizado”.
Ao Espírito corresponde um estatuto particular: podemos subdividi-lo em Espírito Sensitivo (receptivo) e em Espírito Agente (ativo), um desempenhando a função de matéria (potencialidade) e o outro a função de forma (atualidade). O Espírito Sensitivo (que está em relação com as percepções da segunda parte da alma) recebe os objetos do pensamento segundo a forma, enquanto o Espírito Agente representa o espírito todo-poderoso para a atividade da alma espiritual.
Ao contrário das outras partes da alma, o Espírito Agente não está ligado ao corpo e é, assim, imortal. Mas, como o pensamento não pode nascer senão da relação com a sensação, o Espírito, após a morte, não é mais um Espírito Individual (diferentemente do que Platão defende com a sua teoria da alma). Permanece aqui, a meu ver, o conceito de “Alma do Mundo”, que estava presente em alguns pré-socráticos. Um traço arcaico do pensamento aristotélico que, paradoxalmente, anuncia um conceito moderno (e problemático), como o de “eu transcendental”, postulado por Kant.
5 – A Teoria do Conhecimento em Aristóteles ancora na Metafísica.
A ordem do conhecimento segue a ordem do ser. Assim Aristóteles se mantém fiel à herança platônica. Aristóteles, no entanto, pensa o Ser não como alicerçado num Sumo Bem distante do mundo, mas como o fundamento de tudo quanto existe e que é apreendido na experiência sensível. O Cosmo e o Homem estão presentes no Ser. Não há, portanto, um mundo separado de Idéias Eternas.
O Ser é partilhado pelos entes, mas eles não o esgotam. Aristóteles partiu, na sua Metafísica, para fundamentar as relações entre o Ser e os entes, mediante a sua doutrina da potência e do ato. Todos os seres do Cosmo, o homem inclusive, partilham limitadamente do Ser, pois são compostos de potência e ato.
Os conceitos da Metafísica aristotélica, notadamente os de “Potência” e “Ato”, se bem possibilitaram colocar a realidade da Substância como interior à Natureza, são também problemáticos, porquanto não explicam a contento a questão do movimento, nem a teleologia (ordem finalística) do Mundo, que implicaria na manutenção do conceito grego de Kosmos, como “Ordem Harmônica”. O desenvolvimento da física moderna, a partir de Galileu Galilei (1564-1642) e Isaac Newton (1643-1727) encarregou-se de deitar por terra a “ordem harmônica” do Kosmos grego. A nossa apreensão do Universo ampliou-se a problematizou-se. Mas da desordem que os cientistas plantaram emergiu a ordem subjetiva da perspectiva transcendental, que faz da razão “Faculdade ordenadora do real” formulada por Kant (1632-1704) na sua Crítica da Razão Pura, a partir da intuição, por David Hume (1711-1776), da atividade apriori do sujeito, exposta na sua Investigação sobre o entendimento humano.
Aristóteles formulou os seus conceitos metafísicos, mas a sua meditação não parou nas dúvidas que surgiam a respeito deles. Para o Estagirita, o papel da Filosofia era levantar as questões últimas que acuam a nossa Razão, mesmo que essa fidelidade ao questionamento racional relativize o valor dos conceitos metafísicos postulados. Entra aqui um aspecto essencial do conhecimento filosófico: os sistemas não acabam com a dúvida, mas deles emergem novas questões radicais.
A fidelidade básica de Aristóteles era com a sua intuição do Ser como condição essencial para justificar a presença dos entes. Se bem era certo que a ciência aristotélica possibilitava a compreensão das causas do movimento para compreender os fenômenos, era também certo que novas perguntas surgiam, ao ensejo da tentativa de compreensão dos conceitos expostos na Física e na Metafísica. No parágrafo anterior destaquei a bipolaridade desses conceitos: resolviam perguntas sobre o mundo mas, à luz deles, faziam emergir novas questões.
Ocorre que Aristóteles, como o seu mestre, Platão, mantiveram-se fiéis à índole problemática do filosofar. A ciência da natureza resolve problemas. A Filosofia se preocupa por esses problemas, mas se volta, também, e com preocupação sistemática, para aqueles que são insolúveis: a finitude, a imortalidade, a beleza, a justiça. O seu compromisso é com olhar para aquilo que os cientistas deixaram de focar: os problemas insolúveis colocados pela apreensão do Ser. A respeito deste aspecto, Nicolai Hartmann, na sua obra intitulada: Autoexposição sistemática, frisa: “A filosofia é o estudo daquelas questões que não podem ser resolvidas totalmente e, por isso, são perenes”. E cita, a seguir, as palavras de Immanuel Kant na sua Crítica da Razão Pura: “A razão humana possui o peculiar destino, num gênero dos seus conhecimentos, de carregar sobre si com questões que não pode repudiar, (...) mas que também não consegue responder” [Hartmann, 1989: XII].
6 – A dinâmica da Natureza, a partir dos conceitos de Matéria e Forma, nos livros da Física.
Nos livros da Física, Aristóteles mostra que o Cosmo foi formado a partir de uma matéria primeira (próte hyle) que constituiu os quatro elementos (terra, água, fogo e ar) de que estão compostos todos os corpos. Potência e Ato, nesta dimensão que constitui a Natureza (fysis) relacionam-se como matéria (hyle) e forma (morfé). Estes conceitos integram a denominada Teoria hilemórfica.
Aristóteles desenvolveu a sua teoria da causalidade, para explicar as relações entre os corpos no seio da Natureza. Quatro são as causas: material, formal, eficiente e final. Elas pressupõem a substância, onde se dá a sua dinâmica.
Aristóteles reconhecia dois modos de ser ou categorias: ser em si (substância ou ousía) e ser em outro (acidente). A dinâmica da Natureza era explicada a partir dos conceitos de Matéria e Forma. Nos livros da Física, Aristóteles mostra que o Cosmo foi formado a partir de uma matéria primeira (próte hyle) que constituiu os quatro elementos (terra, água, fogo e ar) de que estão compostos todos os corpos. Potência e Ato, nesta dimensão que constitui a Natureza (fysis) relacionam-se como matéria (hyle) e forma (morfé). Estes conceitos integram a denominada Teoria hilemórfica.
Aristóteles desenvolveu a sua teoria da causalidade, para explicar as relações entre os corpos no seio da Natureza. Quatro são as causas: material, formal, eficiente e final. Elas pressupõem a substância, onde se dá a sua dinâmica. Aristóteles reconhecia dois modos de ser ou categorias: ser em si (substância ou ousía) e ser em outro (acidente). O ser em outro se pode dar de nove formas diferentes (que os escolásticos passaram a denominar com as seguintes expressões latinas: quantidade, qualidade, relação, ação, paixão, quando, onde, situação e hábito). Na sua teoria da causalidade, Aristóteles dá destaque à causa eficiente e formula o princípio segundo o qual “tudo que se movimenta é movido por outro”, que o leva a postular a existência do “motor imóvel”, causa primeira do movimento do Cosmo.
No seu tratado da Física, no livro II, o Estagirita oferece várias definições acerca da Natureza: ela é “Princípio e causa de movimento e de repouso, para a coisa em que ela reside imediatamente e não por acidente”. A Natureza é, também, “A matéria que serve de sujeito imediato a cada uma das coisas que possuem em si um princípio de mudança e movimento”. O Filósofo ainda traz esta definição de Natureza: “Nas coisas que possuem em si um princípio de movimento, (ela) é a forma e o tipo separáveis só logicamente”. Sintetizando, a Natureza é, para Aristóteles, princípio de movimento e de crescimento. Um detalhe etimológico deve ser salientado: fysis (natureza) vem do verbo fyo (crescer). A quarta definição de Natureza é, segundo Aristóteles, a seguinte: “Sendo a natureza dupla, matéria de um lado e forma, de outro, e sendo ela um fim, e estando as demais (coisas) ordenadas a esse fim, ela será uma causa, a causa final”. A Física de Aristóteles é, conseqüentemente, uma física finalista, na qual é essencial a experiência, a fim de abarcar o conjunto de aspectos que rodeiam a Natureza.
Outro conceito que, na Física, é importante para Aristóteles, é o de movimento. Ele o define como surgimento, mudança, progresso ou degradação. O movimento, quando se trata de um ser vivo, é denominado de metabolé (daí provém o termo metabolismo). Mas quando é entendido como mudança de lugar, é denominado de kínesis (daí provém o termo cinema). Existem, para Aristóteles, dois tipos de movimento: substancial, que recai sobre a substância e consiste na geração ou na corrupção. O segundo tipo de movimento é o acidental, que não modifica essencialmente a substância, atingindo apenas algumas qualidades passageiras, tais como: crescimento e diminuição, alteração e translação.
7 - A Ética aristotélica tem por objetivo o domínio da ação humana, em tanto que alicerçada numa decisão. A Política é o terreno da sua aplicação social.
Distingue-se a ética, formulada para guiar os atos humanos, sempre limitados, da filosofia teorética, que se dirige ao imutável e eterno.
Aristóteles frisa, na sua Ética a Nicômaco: “O bem do homem consiste numa atividade da alma conforme à virtude”. A noção de virtude é, portanto, fundamental no pensamento aristotélico. O filósofo distingue entre virtudes dianoéticas (que se manifestam no exercício da razão) e virtudes éticas (que são transmitidas pela ordem estabelecida, na sociedade e na Polis) sendo que elas recebem a sua validade da tradição e do consentimento universal.
A virtude dianoética fundamental é a prudência (frónesis) que leva o homem a reconhecer os meios e os caminhos justos que conduzem ao bem. A questão do bem, no terreno da ética é, para Aristóteles, portanto, uma questão de meios, não de fins. Agiremos corretamente, quando soubermos escolher os meios justos. À luz dessa virtude, a prudência, o homem desenvolve a atitude ética, que se formata, ao longo da vida, mediante a prática das virtudes (através do exercício, o hábito e a aprendizagem). A questão da educação está, em Aristóteles, portanto, estreitamente vinculada ao aprendizado das virtudes. Este é um tema que encontrou longa vida na tradição filosófica, quando foi assumido pela civilização cristã.
Destaquemos que na meditação brasileira foi retomada a caracterização da virtude por Aristóteles, como ponto de partida para a crítica ao empirismo mitigado, que tinha sido colocado na ordem do dia pelo despotismo esclarecido do Marquês de Pombal (1699-1782). Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846) considerava, nas suas Preleções filosóficas, que era necessário restabelecer, em filosofia, a valorização do sujeito, com as suas características essenciais: alma racional e liberdade, fazendo da reflexão sobre as virtudes o ponto de partida para a construção de uma antropologia mais afim com as nossas raízes culturais, que iam além do limitado despotismo ilustrado [cf. Ferreira, 1813-1820; 1970].
No que tange ao conteúdo, a virtude ética é definida por Aristóteles como o justo meio (mesotés), entre dois extremos contrários. Assim, por exemplo: a coragem ocupa o lugar intermediário entre a covardia e a temeridade. A moderação é um intermédio entre a apatia e o excessivo desejo e a generosidade é o equilíbrio entre a avarícia e a prodigalidade.
A Justiça (dikaiosýne), para Aristóteles, é a virtude mais importante para a vida em comum. O Filósofo, portanto, fazia desta virtude a pedra angular de todo o edifício social. Em tanto que distributiva, a Justiça cuida de distribuir os bens justamente; em tanto que corretiva, ela compensa os danos ou os prejuízos sofridos por alguém. Uma virtude essencial é, também, a amizade (filía). Graças a ela, o homem experimenta a passagem dos interesses individuais para atender aqueles que constituem a comunidade. Fazer amigos, não é, portanto, uma atividade secundária. Consiste essa virtude em deitar as bases para o que John Locke (1632-1704) chamava de tolerância e o que, na contemporaneidade, o pensador, ex-ministro da Educação e diplomata francês Alain Peyrefitte (1925-2999) denomina de "sociedade de confiança", base da economia e do convívio civilizado [cf. Locke, 2014; Peyrefitte, 2005].
No que tange à ordem política, diferentemente de Platão (que privilegiava o modelo aristocrático), ela é variada, para Aristóteles, podendo ser de três tipos: realeza (cuja degeneração é a tirania), aristocracia (cuja corrupção é a oligarquia) e politéia ou governo do povo, (cuja degeneração é constituída pela democracia).
Contrariamente a Platão, que no relativo ao conhecimento racional da realidade política dava prelação à Idéia sobre os conhecimentos empíricos, Aristóteles privilegia estes últimos. Nesse terreno, o filósofo de Estagira realizou estudos comparados, tendo chegado a identificar 158 formas de organização ou de constituição política. Desses estudos somente nos restou o escrito intitulado: Constituição de Atenas [cf. Aristóteles, 1995]. O Estagirita se constitui, assim, como o pai remoto da hodierna ciência política, que valoriza especialmente o conhecimento concreto da forma em que é exercido o poder.
Platão concebia uma visão ideal da política, ao passo que Aristóteles concebe uma idéia possível. O Estagirita é partidário de um realismo político. A linguagem é um signo de que o homem não está destinado unicamente à simples sobrevivência, mas a viver numa comunidade que deve chegar a acordos acerca do útil, do bom e do justo. Como Platão, Aristóteles considera que a tarefa do Estado consiste em possibilitar a realização ética dos cidadãos. Mas, diferentemente do seu mestre, Aristóteles pensa que somente se consegue a ordem política, não pela imposição da vontade do Rei Filósofo, mas unicamente mediante a formulação continuada de consensos que deem base à vida social organizada. A temática do diálogo, ou daquilo que um pensador contemporâneo como Jürgen Habermas (1929) denomina de “agir comunicativo”, deita raízes, portanto, nesse ensinamento aristotélico [cf. Habermas, 1989].
Toda a construção social decorre de um princípio ontológico básico formulado assim por Aristóteles: “O homem é um animal político” (anthrópos fysei zoon politikón). É dando continuidade à sua propriedade ontológica da sociabilidade, como o homem constrói as estruturas políticas. O homem, ao entrar em sociedade, não age contra uma pretensa falha de egoísmo (como era a visão de Platão e como seria a concepção pessimista de Thomas Hobbes – 1588-1679 - na Modernidade). O homem social emerge, dando azo à sua sociabilidade natural. Os autores medievais, como S. Tomás de Aquino (1225-1274), foram influenciados por essa visão otimista acerca da natureza humana.
O Estado, para Aristóteles, se forma a partir de um conjunto de comunidades que vão se alargando. A propósito, frisa: “Na origem, existe a comunidade de duas pessoas (homem e mulher, pai e filho, amo e servo). Estes, juntos, constituem a família, a partir da qual, a seguir, constitui-se a aldeia e por fim, a cidade (pólis) que é o reagrupamento de várias aldeias”. É somente a partir da cidade que é garantida a autarquia (ou seja, o fato de a sociedade se garantir, a si própria, a independência e a autossuficiência). Destaquemos um detalhe de inegável atualidade: o Estagirita professava uma concepção ampla de família, relativa ao contexto cultural das tradições atenienses. A família é entendida, assim, por Aristóteles, como a “célula mater” da sociedade. Se a instituição familiar corre perigo de extinção ou de degradação, a sociedade toda entra em crise. Vale a pena lembrar que este é um conceito básico do conservadorismo liberal de Alexis de Tocqueville (1805-1859), presente hoje em dia, por exemplo, na Doutrina Social da Igreja Católica, bem como nas convicções das Igrejas evangélicas.
O princípio formal da pólis, para Aristóteles, é a constituição. A respeito, frisa: “A cidade é uma espécie de comunidade e uma participação comum dos cidadãos no governo”. O filósofo divide as formas de constituição em três “tipos justos” (realeza, aristocracia, politéia). O critério de classificação é o número dos que participam do poder político: um, alguns, todos. O tema aristotélico da constituição da sociedade foi retomado, na modernidade, pelos liberais doutrinários franceses, como, por exemplo, Henry-Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830), na sua obra pioneira, intitulada: Princípios de Política, escrita em 1810 [cf. Constant, 1970: 3-5].
Segundo Aristóteles, é boa a forma de governo que serve ao bem-estar geral; é ruim aquela que somente persegue os interesses dos que mandam. Aristóteles não prefere, de entrada, uma das três formas de organização da cidade mencionadas. Considera, contudo, que a mais realizável e a mais estável é a politéia ou democracia moderada. É uma forma que mistura as vantagens das outras constituições e que realiza o princípio formulado na Ética, da virtude como justo meio entre os extremos. A propósito, escreve: “A melhor comunidade política é aquela que constitui a classe média (...). O seu predomínio restabelece o equilíbrio da balança e impede a aparição dos excessos contrários”. Da análise histórica Aristóteles conclui que a melhor forma política, em cada caso, é aquela que responda às expectativas do País e às necessidades dos cidadãos. O Estagirita remete, portanto, às tradições em que os povos creem e que legitimam as suas escolhas acerca da forma de governo.
A teoria aristotélica das classes médias reveste-se de indubitável valor na modernidade, quando a questão essencial é a incorporação, ao convívio democrático, de grandes massas humanas que chegaram a um nível de vida em que as suas necessidades básicas foram preenchidas. Baste-nos citar, como exemplo, o valor que um dos teóricos mais importantes da democracia, Alexis de Tocqueville, confere ao crescimento da classe média no seio da democracia americana [cf. Tocqueville, 1977].
Lembremos que, diante da crise que os Gregos enfrentavam no século IV a.C., com Atenas perdendo terreno para a sua rival Esparta, a solução platônica consistiu em incrementar o modelo educacional ateniense, tirando o ensino das mãos dos sofistas, estrangeiros em geral, e passando-o às dos atenienses, sob o rígido controle do governo da Pólis. O modelo ateniense deveria ser incutido nas mentes das novas gerações pela pedagogia platônica, a Paideia, toda ela a serviço da construção da máquina do Estado, sob a previdente condução do Rei Filósofo.
Ora, esse modelo funcionava em Atenas, mas, além de ter entrado em crise por ter caído a educação em mãos dos sofistas, muitos deles estrangeiros gananciosos, não era aplicável às outras cidades do Mundo Antigo, acostumadas aos regimes patriarcais autoritários. Quando Platão tentou sugeri-lo a Dionísio I, “o velho” (432-367 a.C.), tirano de Siracusa, foi posto em prisão e os seus discípulos tiveram de fazer uma vaquinha para libertar o mestre.
Aristóteles não tinha origem ateniense, era um bárbaro macedônio civilizado, tendo estudado na Academia platônica. Mas possuía uma visão ampla do mundo e uma concepção política aberta à diversidade. Viajou pelo Médio Oriente, pelo Mediterrâneo Oriental e pelo Egito e escreveu a sua obra sobre as constituições do mundo antigo, tendo identificado 158 formas diversas de governo. Formou nessa mentalidade aberta o seu pupilo, o jovem Alexandre o Grande (356-323 a.C.), que seria o famoso conquistador do mundo antigo, construtor do primeiro império globalizado da época.
Dessa magnífica obra aristotélica chegou até nós a Constituição de Atenas, preservada do criminoso incêndio da Biblioteca de Alexandria por zelosos amanuenses bizantinos, egípcios e árabes, que a trouxeram até nós [cf. Gouguenheim, 2008; Escolar, 2002]. Ora, o postulado fundamental da política em Aristóteles é que há duas condições para conquistar a estabilidade no seio do Estado: que este se organize a partir das tradições em que a comunidade acredita e, em segundo lugar, que se estabeleça um regime que traduza a média da opinião, postulado que passou à posteridade, na Idade Moderna, pela mão, sobretudo de François Guizot (1787-1874), o primeiro-ministro do reinado de Luís Felipe I (1773-1850) na França.
É interessante destacar que este conceito de classe média inspirou aqueles autores que, na modernidade, tentavam encontrar um caminho justo entre os extremos da aristocracia (que prevaleceu no Ancien Regime) e do populismo manipulado pelo déspota (que se tornou o caminho do bonapartismo, após a Revolução Francesa). Para os doutrinários franceses, François Guizot à testa, o modelo social que contaria com plena estabilidade na França seria o presidido pela classe média, sendo as eleições mecanismos para depurar a média da opinião [Cf. Guizot, 1990: 307 seg.]. Tal conceito entrou a formar parte do jargão político brasileiro, no discurso dos liberais gaúchos, sendo Joaquim Francisco de Assis Brasil (1857-1938) um dos que adotaram tal terminologia [cf. Brasil, 1931].
Em relação à questão da ordem interior do Estado, Aristóteles considera que é necessário preservar a família e a propriedade privada, reconhecendo que esta deve se inserir dentro da natureza da Pólis, que leva em consideração as necessidades de todos os cidadãos. O conceito tocquevilliano de “interesse bem compreendido” resgata essa dimensão da propriedade privada aberta ao bem comum [cf. Tocqueville, 1977, II: 400-402; Thiers, 2003]. De outro lado, a valorização da família como célula mater da sociedade, entrou a formar parte do arcabouço doutrinário dos pensadores escolásticos e foi adotado pela denominada Doutrina Social da Igreja Católica, que teve o Papa Leão XIII (1810-1903) como um dos seus principais formuladores [cf. Papa Leão XIII, 1891]. Especial atenção dedicou Alexis de Tocqueville (1805-1859) ao papel da família e à valorização da mulher, como molas que impulsionaram o progresso da sociedade estadunidense [cf. Tocqueville, 1977, II: 446-449; 458-460. Matsumoto, 1987: 127-152].
8 – A Herança Política de Aristóteles no Império de Alexandre o Grande.
Platão encontrou um terreno fértil para transplantar as suas ideias da República do Rei Filósofo: a Sicília, sob o governo tirânico de Dioniso I, “o velho” (432-367 a.C.). O filósofo achava que, tendo se interessado o tirano pela democracia vigente em Atenas, seria “mais rápido” o caminho para implantá-la de vez na Sicília, se conseguisse convencer o cruel Dionísio para que adotasse o modelo do “Rei Filósofo”. A experiência não deu certo, conforme relata Platão na sua Carta VII. Na hora de debater o seu modelo de governança com o conselheiro ateniense, o tirano achou demais e encarcerou o ousado filósofo.
Aristóteles encontrou no jovem Alexandre da Macedônia (356-323 a.C.), filho do rei Filipe II (382-336 a.C.), um ouvinte atento aos seus ensinamentos. Sendo tutor do príncipe e tendo perguntado ao tímido jovem, que sempre olhava para o chão (em decorrência de uma aguda sensibilidade à luz), qual seria a ambição da sua vida, o discípulo teria respondido, sem titubeios: “Ser rei do Mundo”. O assassinato de que foi vítima Filipe em 336 a.C. colocou o Reino da Macedônia nas mãos do jovem Alexandre, que contava com escassos vinte anos de idade. O ensinamento fundamental que Aristóteles passou ao seu discípulo foi o de que o modelo político a ser implantado numa cidade, deveria se fundamentar nas crenças da população. Como as cidades a conquistar eram muitas, de nada valeria pretender implantar nelas um modelo único, transplantando o tipo de governo que vigorava em Atenas. Seria necessário governar as várias cidades, com fundamento nas tradições locais.
Assim, Aristóteles ensinava a necessidade de uma abertura de espírito por parte de Alexandre, para consultar quais seriam as crenças locais e adaptar a elas o governo das cidades conquistadas. Reza a tradição que Alexandre fundou e deu o nome de Alexandria a mais de 70 cidades pelo mundo afora, começando pelo Egito dos Faraós, passando à Pérsia, seguindo pela Mesopotâmia e avançando, depois, pelo vale dos rios Indo e Ganges, até chegar ao que hoje é o Paquistão. O jovem Imperador coroou-se Faraó no Egito, Rei suntuoso na Pérsia, tendo casado com a filha de um dos membros da nobreza, a bela princesa Roxana, com quem teve um descendente, Alexandre IV. (Ambos foram assassinados após a morte de Alexandre, por um dos seus generais, Cassandro). Alexandre cingiu a coroa real nas demais regiões por ele submetidas no Oriente, se adaptando aos costumes locais. Em todos os países conquistados deixou parte do seu exército de macedônios e gregos, a fim de ir povoando as novas terras com descendentes que perpetuassem os costumes helenísticos. A ideia era constituir classes médias que dessem sustentação às novas instituições.
O jovem guerreiro macedônio firmou o começo das suas conquistas na derrota sobre os Persas. Alexandre sabia que o mais poderoso Império da Antiguidade, a Pérsia, que tinha infringido pesadas derrotas aos Gregos, estava em decadência. E aproveitou essa circunstância habilmente. A respeito da situação histórica encontrada por Alexandre, escreve o historiador da cultura Jacob Burkhardt: “Desde que os Dez Mil de Xenofonte (430-355 a.C.) voltaram ao seu país, havia, na Grécia, uma ideia geral de quão relativamente fácil seria se apoderar do botim que se lhes apresentava na Ásia. A infâmia de Ciro o Jovem (424-401 a.C.), aliado dos intelectuais gregos, e a situação notória em que se encontrava a Corte dos Aquemênidas (Persas) sob o regime do eunuco Bagoas (morto em 336 a.C.) , tinha que abrir os olhos das pessoas de que a maior das antigas monarquias mundiais, erigida sobre as ruínas dos velhos templos e castelos reais, estava em decadência. As províncias mais longínquas do Império, devido à dissidência dos seus habitantes, estavam num estado de separação constante e, no interior, era grande o temor que havia em relação aos sátrapas e às províncias insubordinadas, que se mantinham frente à Grécia mediante o suborno aos Estados gregos e o alistamento de mercenários; a tudo isto deveria se juntar o enfraquecimento da religião de Ormuzd (deus persa cultuado por Zoroastro) e dos costumes antigos (...)” [Burkhardt, 1971, 5: 193-194].
A mais importante das cidades fundadas por Alexandre foi, sem dúvida, Alexandria no Egito, que passou a ser a capital cultural do vasto Império. Foi famosa a Biblioteca inaugurada pelo sucessor de Alexandre, Ptolomeu I Sóter, fundador da dinastia ptolomaica (323 até 30 a.C.). A Biblioteca ganhou notoriedade por se converter na grande depositária da memória cultural da época, graças aos enormes arquivos constituídos por papiros que registraram as grandes obras da ciência e da cultura do Mundo Antigo. Todos os navios que aportavam, provenientes das mais remotas regiões, deveriam trazer, como condição para descarregarem as suas mercadorias, três obras representativas da sua cultura; enquanto o navio era descarregado e abastecido, uma equipe de hábeis copistas deixava, nos arquivos da Biblioteca, um back-up das obras trazidas, que seriam devolvidas ao navio após terem sido copiadas.
A Biblioteca de Alexandria e o seu Museu converteram-se, assim, em memória da Cultura Antiga, tendo possibilitado a divulgação de tratados da ciência e da literatura dos países que comercializavam com o Império de Alexandre. A Biblioteca converteu-se num verdadeiro “santuário da matemática”, como foi chamada pelos scholars de história da cultura. A ela acudiam estudiosos da Europa e da Ásia, tendo dado ensejo ao surgimento de Bibliotecas irmãs, que passaram a guardar cópias das obras que nela se encontravam. As principais Bibliotecas correspondentes de Alexandria eram a de Pérgamo, a de Constantinopla, a do Califado de Damasco e a da Casa da Sabedoria de Bagdá.
As nascentes Universidades da Idade Média enriqueceram-se com o patrimônio científico e literário de Alexandria e da Cultura Helenística, graças à ação dos copistas. Um exemplo de tal oxigenação do saber foi constituído pela Biblioteca da Abadia do Mont Saint-Michel, na Normandia francesa [cf. Gouguenheim, 2008], que legou ao Ocidente cópias das obras de Aristóteles e dos astrônomos mesopotâmios e sumérios, bem como dos filósofos que enriqueceram a meditação nos tempos de Alexandre, pertencentes às correntes dos céticos, dos epicuristas, dos estóicos, dos cínicos, etc. Outro centro importante de irradiação da cultura helenística foram as Universidades de Córdova e Toledo, na Espanha mourisca. Hoje é consenso que não teria sido possível o desenvolvimento da ciência moderna, na Itália renascentista, sem a leitura dos tratados da ciência antiga por parte de Galileu Galilei (1564-1642) e outros grandes pensadores, traduzidos para o latim no ciclo medieval. O ulterior incêndio da Biblioteca de Alexandria, no IV século da nossa era, não representou, assim, uma perda total, pois cópias das principais obras já repousavam em outras bibliotecas do Mundo Antigo.
Uma última observação: Alexandria representou a perenidade de uma das tradições que se converteram em fundamento da Civilização Cristã Ocidental: a proveniente do helenismo, segundo a qual a Razão constitui a luz que nos ilumina e que deve guiar os nossos passos no Mundo. Essa tradição juntou-se àquela que, proveniente da cultura judaico-cristã, veio enriquecer a nossa Civilização: a do valor da pessoa como criação de Deus à sua imagem e semelhança. A partir dessas duas tradições, levantaram-se as colunas mestras da Civilização Ocidental: os ideais da Razão e da dignidade da Pessoa Humana.
Bibliografia.
ARISTÓTELES [1982]. Categorias. (Tradução de Silvestre Pinheiro Ferreira; apresentação de J. Pinharanda Gomes). Lisboa: Guimarães.
ARISTÓTELES [1985a]. Organon (Categorias, Peri Érmeneias, Analíticos Posteriores, Tópicos). (Tradução de J. Pinharanda Gomes). Lisboa: Guimarães, 4 volumes.
ARISTÓTELES [1985b]. Política. (Tradução, introdução e notas de Mário da Gama Kury). Brasília: Editora da Universidade de Brasília / Instituto Nacional do Livro.
ARISTÓTELES [1988]. Tópicos. (Tradução de A. da Silva). São Paulo: Nova Cultural.
ARISTÓTELES [1995]. A Constituição de Atenas. ATHENAIWN POLITEIA. Edição Bilíngue. (Tradução e comentários de F. Murari Pires). São Paulo: Hucitec.
ARISTÓTELES [1999a]. Éthique à Eudemo. (Tradução francesa de É. Davielle). Paris: Agora/Pocket.
ARISTÓTELES [1999b]. Ética a Nicômacos. 3ª edição. (Tradução, introdução e notas de M. da Gama Kuri). Brasília: Editora da Universidade de Brasília.
ARISTÓTELES [2002]. Constitution d´Athènes. (Edição organizada por G. Mathieu e B. Haussolier). Paris: Les Belles Lettres.
ARISTÓTELES [2010]. Política. 5ª edição. (Tradução de P. Constantin Tolens). São Paulo: Martim Claret.
BOUTROUX, Émile [2000]. Aristóteles. (Tradução de C. Nougué. Introdução de O. de Carvalho). Rio de Janeiro: Record.
BRASIL, Joaquim Francisco de Assis [1931]. Democracia representativa – Do voto e do modo de votar. 4ª edição. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional.
BURCKHARDT, Jacob [1971]. Historia de la Cultura Griega. El Hombre Helenista. (Tradução do alemão de G. J. Fons). Barcelona: Editorial Iberia. Vol. 5º. Coleção “Obras Maestras”.
BURCKHARDT, Jacob [1974a]. Historia de la Cultura Griega. El Hombre Griego del siglo V. (Tradução do alemão de G. J. Fons). Barcelona: Editorial Iberia. Vol. 4º. Coleção “Obras Maestras”.
BURCKHARDT, Jacob [1974b]. Historia de la Cultura Griega. Los Griegos y su Mito. (Tradução do alemão de E. Ímaz). Barcelona: Editorial Iberia. Vol. 1º. Coleção “Obras Maestras”.
CAEIRO, Francisco da Gama; COXITO, A.; BRAX TEIXEIRA, António [1989]. “Aristotelismo em Portugal”. In: CABRAL, Roque; PAIM, Antônio et alii. Lógos – Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia. Lisboa / São Paulo: Editorial Verbo, vol. I: pp. 433-454.
CONSTANT, Henry Benjamin [1970]. Principios de Política. (Trad. do francês de J. Hernández Alfonso; introd. De J. Alvarez Junco). Madrid: Aguilar.
ESCOLAR Sobrino, Hipólito [2001]. La Biblioteca de Alejandría. 1ª edição, 2ª reimpressão. Madrid: Gredos.
FERREIRA, Silvestre Pinheiro [1813-1820]. Preleções filosóficas sobre a teoria do discurso e da linguagem, a estética, a dicéosina e a cosmologia. Rio de Janeiro: Imprensa Régia, 1011 pp.
FERREIRA, Silvestre Pinheiro [1970]. Preleções filosóficas. (Introdução de Antônio Paim). 2ª edição. São Paulo: Grijalbo.
GOUGUENHEIM, Sylvain [2008]. Aristote au Mont Saint-Michel. Les racines grecques de L’Europe chrétienne. Paris: Seuil.
GUIZOT, François [1990]. Historia de la Civilización en Europa. (Prólogo de José Ortega y Gasset). Madrid: Alianza Editorial. Coleção “El libro de Bolsillo”.
HABERMAS, Jürgen [1989]. Consciência moral e agir comunicativo. (Tradução de F. B. Siebeneichler). Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.
HARTMANN, Nicolai [1989]. Autoexposición sistemática. (Trad. de B. Navarro; Estudo Preliminar de C. Mínguez). Madrid: Tecnos.
HEGEL, Georg Friedrich Wilhelm [1980]. Introdução à História da Filosofia. (Trad. de A. Pinto de Carvalho; preâmbulo de J. de Carvalho). 4ª edição. Coimbra: Armênio Amado.
HUME, David [1973]. Investigação sobre o entendimento humano. (Tradução de L. Vallandro). 1ª edição em português. São Paulo: Abril Cultural. Coleção “Os Pensadores”.
JAEGER, Werner [1992]. Aristóteles – Bases para la historia de su desarrollo intelectual. (Tradução de J. Gaos). México: Fondo de Cultura Económica.
KANT, Immanuel [1985]. Crítica da Razão Pura. (Tradução ao português de M. Pinto dos Santos e A. Fradique Morujão). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.
KANT, Immanuel [1989]. La paz perpetua. 2ª edição. (Trad. do alemão de J. Abellán; apresentação de A. Truyol y Serra). Madrid: Tecnos.
KANT, Immanuel [1991]. Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza. (Estudo preliminar e tradução do alemão de J. Aleu Benítez). Madrid: Tecnos.
KANT, Immanuel et alii [1993]. Qué es Ilustración? 3ª edição. (Estudo preliminar de A. Maestre; tradução de A. Maestre e J. Romagosa). Madrid: Tecnos.
KANT, Immanuel [1996]. Sobre a Pedagogia. (Tradução do alemão e prefácio de F. Cock Fontanella). Piracicaba-SP: Editora da UNIMEP.
LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm [1994]. Análisis infinitesimal. 2ª edição. (Estudo preliminar e tradução do alemão de T. Martín Santos). Madrid: Tecnos.
LOCKE, John [1965]. Two Treatises of Government. (Intr. E notas de P. Laslett). New York: Cambridge University Press.
LOCKE, John [1988]. Ensaio sobre o entendimento humano. (Trad. de A. Aiex). São Paulo: Nova Cultural. Coleção “Os Pensadores”.
Locke, John [2014]. Four Letters on Toleration. Miami: Hardpress.net - Kindle.
LORD, Carnes [2019]. “Aristóteles”. In: CROPSEY, Joseph; STRAUSS, Leo (org.). História da Filosofia Política. 1ª edição brasileira, 2ª reimpr. (Tradução do inglês de H. Gonçalves Barbosa). Rio de Janeiro: Forense / Grupo Editorial Nacional (GEN), pp. 109-141.
MATSUMOTO, Reiji [1987]. “Tocqueville on the Family”. The Tocqueville Review. Toronto University Press, vol. 7/8: pp. 127-152.
MENESCAL, Ana Alice M. [2009]. A idéia de justiça e a formação da cidade ideal na República de Platão. (Dissertação de Mestrado em Filosofia). Fortaleza: Universidade Estadual do Ceará - Departamento de Filosofia.
MORAES NETO, Joaquim José [1999]. A amizade em Aristóteles. Londrina: UEL.
MORRALL, John B. [1985]. Aristóteles. 2ª edição. (Tradução de S. Duarte). Brasília: Editora da Universidade de Brasília.
PAIM, Antônio [1967]. História das ideias filosóficas no Brasil. 1ª edição. São Paulo: Grijalbo / EDUSP.
PAIM, Antônio; PROTA, Leonardo; VÉLEZ Rodríguez, Ricardo [1999]. Bases e características da Cultura Ocidental. Rio de Janeiro: Expressão e Cultura.
PAPA Leão XIII [1891]. Rerum Novarum. Das coisas novas - Sobre a Situação dos Trabalhadores. Città del Vaticano: Editrice Vaticana.
PLATÃO [s/d]. L´État ou la République. (Tradução francesa de A. Bastien). Paris: Garnier.
PLATÃO [1980]. Cartas – Volume V. (Tradução de Carlos Alberto Nunes). Belém: Universidade Federal do Pará, 1980.
PEYREFITTE, Alain [2005]. La Société de Confiance. Paris: Odile Jacob.
ROWE, Christopher [1993]. Introducción a la ética griega. (Tradução espanhola de F. González Aramburo). México: Fondo de Cultura Económica.
RUSS, Jacqueline. Nouvel abrégé de Philosophie [2005]. 4ª edição. Paris: Armad Colin.
SILVA, Carlos [1989a]. “Aristóteles”. In: CABRAL, Roque; PAIM, Antônio et alii. Lógos – Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia. Lisboa / São Paulo: Editorial Verbo, vol. I: pp. 354-408.
SILVA, Carlos [1989b]. “Aristotelismo”. In: CABRAL, Roque; PAIM, Antônio et alii. Lógos – Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia. Lisboa / São Paulo: Editorial Verbo, vol. I: pp. 408-433.
THIERS, Solange [2003]. Ética pública: O princípio do “Interesse bem compreendido” segundo Alexis de Tocqueville. Londrina: Edições CEFIL.
TOCQUEVILLE, Alexis de [1977]. A Democracia na América. 2ª edição. (Tradução, prefácio e notas de Neil Ribeiro da Silva). Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: EDUSP.
Questões para serem respondidas. Escolha a resposta válida.
1 - A lógica formal aristotélica é importante na elaboração de raciocínios, porque:
o (a) Permite-nos distinguir os raciocínios válidos dos inválidos ou falaciosos.
o (b) Permite aos políticos enganar e vencer os seus oponentes.
o (c) Revela a índole falaciosa da religião.
2 – Na teoria do conhecimento, Aristóteles partiu para elaborar um ponto de vista transcendente ou realista, cuja principal característica consiste:
o (a) Em pressupor que nós só conhecemos a aparência dos fenômenos apreendidos na experiência, sem que consigamos chegar à sua essência substancial.
o (b) Em pressupor que nós podemos chegar ao conhecimento da essência substancial das coisas, partindo do conhecimento das aparências.
o (c) Em pressupor que nós não conseguiremos conhecer adequadamente nem as aparências das coisas, nem a sua essência substancial, ficando mergulhados na dúvida.
3 – Na política, Aristóteles considerava que os governantes deveriam implantar:
o (a) Um regime centrado na virtude e obediente às ordens do Rei Filósofo.
o (b) Uma Cidade-Estado que deveria ser cópia da democracia ateniense.
o (c) Um governo que correspondesse às tradições vigentes entre os habitantes que seriam governados.
Gabarito: 1a; 2b; 3c.