NICOLAU ORESME (1320-1382) - MONGE NOMINALISTA E BISPO DE LISIEUX. FOI CONSELHEIRO DO REI CHARLES DA FRANÇA
Existe uma Filosofia Brasileira? A esta pergunta pode-se dar dois tipos de respostas positivas: a primeira, arrolando os autores que, desde o período colonial, se têm ocupado em discutir a problemática do existir do homem e do mundo, numa perspectiva filosófica. A segunda, inquirindo acerca da forma assumida pela meditação filosófica no início da Idade Moderna, após a dissolução da unidade lingüística, religiosa e filosófica, que campeou na Europa ao longo da Idade Média. Esta resposta mostraria que o pensamento moderno emergiu tingido de filosofias nacionais. Aplicando o princípio escolástico de que ab esse ad posse valet illatio, teríamos que, se as filosofias nacionais são um fato, a questão da filosofia brasileira se insere nesse contexto [cf. Vélez, 1986: 55-61].
A questão da possibilidade da Filosofia Brasileira tem sido debatida de forma sistemática pela Corrente Culturalista, notadamente por Miguel Reale e Antônio Paim [cf. Reale, 1951; Paim, 1979b; 1983; 1985]. É nosso propósito, aqui, ilustrar dois aspectos que acompanham o surgimento das filosofias nacionais: 1 – A crise da unidade cultural, decorrente da paulatina substituição do latim pelas línguas vernáculas. 2 – As novas questões emergentes no pensamento moderno.
1 – A crise da unidade cultural, decorrente da paulatina substituição do latim pelas línguas vernáculas.
É sabido que, ao longo da Idade Média, o latim que se falava nas Universidades não correspondia à versão clássica de Horácio (65-8 a.C.), Tito Lívio (59 a.C.- 17 d.C.), Virgílio (70-19 a.C.), Lucrécio (94-50 a.C.), Cícero (106-43 a.C), etc. Assim como a língua grega conheceu duas versões, o elegante dialeto ático que falavam os grandes poetas e a versão tardia conhecida como koiné (em que foi escrito o Novo Testamento), o latim conheceu duas variantes: a clássica e a denominada de latim vulgar. Este último constituiu o veículo de comunicação nas Universidades medievais, e nele foram escritas as principais obras da Filosofia Escolástica, de autoria de Pedro Abelardo (1079-1142), Alberto Magno (1199-1280), Tomás de Aquino (1225-1274), Boaventura (1221-1274), Duns Scot (1266-1308), Guilherme de Ockham (1285-1347), etc.
O latim vulgar é uma variante clássica latina, inspirada no seu sistema vocálico mas diferente dele, porque a expressão cuidadosamente polida dos grandes poetas e prosistas não era entendida pela massa, que falava uma língua menos cuidada. Não devemos, no entanto, buscar a origem do latim vulgar no chamado “baixo latim” dos notários merovíngios. Assinalar uma data para fixar a antiguidade do latim vulgar é empresa muito difícil. De uma maneira geral, pode-se assinalar, como período em que aconteceu a sua difusão, o século II do Império: contribuíram para isso as criações de colônias com veteranos das legiões, naquelas regiões dominadas pela influência de Roma e, de outro lado, a pregação do cristianismo, que tendo buscado os seus prosélitos entre pessoas de condição humilde principalmente, obrigou os primeiros escritores cristãos a se inspirarem na fala vulgar, e a introduzirem, assim, um idioma cheio de vulgarismos, ao lado do latim literário da decadência [cf. Errandonea, 1954: II, 956].
A relação das duas línguas, a clássica e a vulgar, se revela no sistema vocálico, que conservou a acentuação na penúltima ou antepenúltima vocal, mesmo depois de perdida a quantidade, na mesma vocal. Na morfologia, esta foi simplificada bem como a declinação, da mesma forma que a conjugação. Na sintaxe, a livre colocação dos termos da proposição cede lugar a um sistema construtivo, que não permite a separação arbitrária dos vocábulos [cf. Errandonea, 1954: ibid]. Ao elegante período ciceroniano: “Quousque tandem abutere, Catilina, patientia nostra?” sucede o cotidianíssimo: “Respondeo dicendum quod” das Sumas medievais.
O latim vulgar permaneceria, ao longo da Idade Média, vinculado às necessidades pedagógicas da Igreja. A estabilidade do saber estava garantida pela prelação que tinha a teologia sobre outras formas de conhecimento. E o papel do latim vulgar como veículo para o conhecimento da tradição eclesial e da liturgia, vinculava-se a essa alta finalidade de cunho teológico e religioso. O Trivium e o Quadrivium medievais, longe de serem um tirocínio na cultura clássica em si, estavam destinados, basicamente, a manter viva a tradição da Igreja [cf. Bréhier, 1978: I, 40].
O caráter instrumental que desempenharam o latim e, em geral, a cultura clássica ao longo da Idade Média, abriu as portas à paulatina substituição da língua do Lácio pelas vernáculas, quando entrou em crise a própria síntese escolástica medieval. Elemento fundamental dessa crise foi, sem dúvida, o espírito do Nominalismo que, de forma análoga aos antigos sofistas, se insurgiu contra a hegemonia dos grandes sistemas metafísicos, e aderiu à dúvida perante essa realidade. Assim caracteriza Bréhier essa reação e esse espírito:
“Temos pela frente, nos séculos XIV e XV, ao lado de espirituais e místicos, homens práticos e lógicos, de espírito frio e sóbrio, que perderam o entusiasmo religioso animador das gerações das grandes cruzadas e adquiriram, na complicada diplomacia que exige nessa época o menor assunto, esse espírito claro e positivo que caracteriza sua doutrina. O nominalismo dessa época é algo muito diferente de uma solução particular de um problema especial dos universais: é um espírito novo, que desconfia das realidades metafísicas, que os peripatéticos e os platônicos acreditavam haver descoberto, que se atém, tanto quanto possível, à experiência e, sem rejeitar as verdades da fé, consideram-nas, em geral, heterogêneas e inacessíveis à razão” [Bréhier, 1978: I, 183-184].
A crítica ensejada pelos nominalistas, notadamente por Guilherme de Ockham (1285-1347) ao peripatetismo, especialmente à doutrina dos universais, marca o início da crise da Escolástica [cf. Koiré, 1966: 94]. Alguns nominalistas, como Nicolau Oresme (que estudava teologia em Paris em 1348 e faleceu em 1832 como bispo de Lisieux) começaram a escrever os seus tratados em língua vulgar. Oresme escreveu o Comentário aos livros do céu e do mundo, em que, além de criticar a física que se ensinava na Idade Média, formulava conceitos como o de coordenadas – que posteriormente foi desenvolvido por René Descartes (1564-1642) – e descobriu a fórmula exata do espaço percorrido por um corpo em movimento uniformemente acelerado; Galileu Galilei (1564-1642), posteriormente, trabalhou sobre essa fórmula [cf. Koiré, 1966: 60]. Vê-se, neste caso, como ao passo que a problemática filosófica muda (conferindo autonomia à observação científica), muda também a forma de se comunicar essa problemática: passa-se do latim à língua vulgar.
Observa-se, neste caso, também como, ao passo que a problemática filosófica mudava da metafísica inamovível das substâncias eternas para as realidades deste mundo (conferindo autonomia à observação científica), mudava, também, a forma de comunicar essa problemática: passou-se do latim à língua vulgar. E se avançava, paradoxalmente, também, em outras áreas do conhecimento como a da economia. É de Nicolau Oresme o Tratado da primeira invenção da moeda publicado por volta de 1355, em que o audaz frade levantava a hipótese da necessidade de manter inalterados os metais preciosos (ouro e prata) para cunhar moedas, a fim de que o soberano que pagava as contas não sofresse pela falta de credibilidade que a falsificação monetária acarretaria para as finanças do reino e para o governo do Rei Charles V da França (1338-1380), de quem Oresme era conselheiro.
A unidade cultural da Europa medieval, representada na unidade de temática e de perspectiva típicas das grandes sínteses da Escolástica, esfacela-se. Ao lado do surgimento das línguas nacionais, como formas de comunicação no mundo da cultura, partilham-se problemáticas bem típicas das diferentes nacionalidades: o primado da experiência, no mundo anglo-saxão; a questão religiosa da interpretação das Escrituras, na Alemanha de Martinho Lutero (1483-1546); a virtù, entendida como dimensão puramente humana e a visão do Estado como obra de arte na Itália de Nicolau Maquiavel (1469-1527); o agravamento da polêmica acerca das relações fé-razão (em decorrência do legado dos averroistas latinos e dos questionamentos dos nominalistas) na Universidade de Paris; o sentido de missão que empolga aos nascentes Impérios espanhol e português, consolidados numa luta secular contra o invasor muçulmano, etc.
Um fenômeno que mostra a perda da unidade cultural da Europa é constituído pelo fato de os pensadores preferirem a língua vernácula para a discussão das questões mais palpitantes. Ao passo que um filósofo da projeção de Gottfired W. Leibniz (1646-1716) escreve as suas primeiras dissertações em latim (De princípio individui, 1663; Dissertatio de arte combinatoria, 1666; Hypothesis de physica nova, 1671; Theoria motus abstracti, 1671), reserva para a língua vulgar os seus mais importantes tratados: Discours de Métaphysique, 1686; Systhème nouveau de la nature, 1695; Considérations sur la doctrine d’ un esprit universel, 1697; Nouveaux essais sur l’ entendement humain, 1701-1704; Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme e l’origine du mal, 1710; Monadologie, 1714; Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, 1719.
Fenômeno semelhante vamos encontrar num coetâneo de Leibniz, Sir Isaac Newton (1642-1727). Sabe-se da importância que o grande matemático e físico dava às questões teológicas. No entanto, escreveu em inglês justamente a parte da sua obra relativa a esse item, sobressaindo o livro intitulado: Observations on the prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John (publicado em 1733). A parte científica da sua obra foi escrita em inglês (Optick, 1704) e em latim (Philosophiae naturalis principia mathematica, 1687).
2 – As novas questões emergentes no Pensamento Moderno.
À perda da unidade cultural da Europa, ensejada pela ascensão das línguas vernáculas e o recuo do latim, correspondeu também outro fenômeno: a intelligentsia passa a questionar-se, nos diversos países, acerca de problemáticas até então desconhecidas e totalmente desligadas da questão teológica que encampou o discurso filosófico ao longo da Idade Média. O novo espírito do tempo pode muito bem ser exemplificado na descrição que faz Leonardo da Vinci (1452-1519) da sabedoria: ela não se encontra no antigo saber escolástico, mas nos conhecimentos hauridos da experiência. A respeito, frisa o pensador da Renascença:
”Mesmo que eu não soubesse (...) invocar o testemunho dos autores, citarei algo muito maior e mais digno, invocando o testemunho da experiência, mestra dos mestres mesmos. Estes andam envaidecidos e pomposos, vestidos e enfeitados, não com as suas próprias fadigas, mas com as alheias, e não querem conceder as mesmas a mim mesmo. E se menosprezam a mim, inventor, quanto mais não poderiam ser censurados eles, que não são inventores mas pregoeiros e recitadores das obras alheias?” [apud Mondolfo, 1967: 21-22].
A Reforma Protestante significou, sem dúvida alguma, um passo de importância capital no surgimento das novas questões que empolgariam a meditação filosófica. O movimento empreendido por Martinho Lutero, na Alemanha além de ter representado a primeira grande tentativa de valorização da língua alemã, ensejou, com a tradução do texto sagrado para a língua vernácula e a instituição do livre exame, o primeiro passo de independência do indivíduo em relação à tradição controlada pela Igreja. Podemos dizer que o primeiro direito individual a ser conquistado no mundo moderno foi este: o de se relacionar pessoalmente com Deus, interpretando a Sagrada Escritura à luz da razão individual. É a primeira grande conquista do individualismo, que será continuada, nos séculos vindouros, por outras conquistas, até se chegar à formulação dos direitos inalienáveis dos indivíduos à vida, à liberdade e às posses, de que se desincumbiria a filosofia inglesa dos séculos XVII e XVIII com John Locke (1632-1704), David Hume (1711-1776), Lorde Shaftesbury (1621-1683), etc.
Outra nova questão emergente é a dicotomia moral-religião e a formulação da moral social de cunho consensual na Inglaterra. Quanto ao primeiro aspecto da questão, a dicotomia entre moral e religião, um passo fundamental é dado na Itália, ao longo dos séculos XV e XVI. Maquiavel será o grande formulador dessa mudança. Contrapondo-se à tentativa ensejada pelo frade Jerônimo Savonarola (1452-1498), no sentido de organizar a República de Florença em bases teocráticas, Maquiavel considera que uma nova ordem de valores deve presidir a construção do Estado, que possui, entre as suas características essenciais, a do uso da violência. Maquiavel formulará uma nova moral: de cunho político, que olha para o resultado da ação e não tanto para as intenções do agente. É o que Max Weber (1864-1920) denominará, posteriormente, de “ética de responsabilidade”, que se diferencia da “ética de convicção” [cf. Weber, 1982]. Para o homem da Renascença italiana, como frisou Jacob Burckhardt (1818-1897), o Estado é uma obra de arte que responde a um projeto individual do príncipe, que deve ser ante todo um virtuoso, ou seja, um sujeito capaz de governar e de garantir segurança e tranquilidade ao povo [Burckhardt, 1877: 7-17].
Essa mudança fundamental realizada na Itália renascentista, ao desvincular a moral política da religião, seria continuada posteriormente na Inglaterra. A partir do século XVII, vamos encontrar, nas Ilhas Britânicas, a preocupação com a fundamentação de uma moral estabelecida independentemente da religião e que fosse formulada pela sociedade, através de um consenso. As figuras mais relevantes nesse empenho seriam Anthony Ashley Cooper (1671-1713), 2º conde de Shaftesbury e filho do protetor de Locke, Adam Smith (1723-1790), o próprio John Locke e David Hume. Outros representantes dessa tendência foram Francis Hutcheson (1664-1746), Joseph Butler ((1692-1752) e Bernard de Mandeville (1670-1733). A discussão da moral social acompanharia, na Inglaterra do século XVII, as questões da representação e da tolerância, amplamente formuladas por Locke nas suas Cartas sobre a Tolerância (1670-1690) e o Segundo tratado sobre o Governo Civil (1689).
Outra questão emergente (e que nos tange mais de perto) é a colocada pelo projeto ibérico de alargar as fronteiras culturais sobre outros continentes, no bojo do magno esforço colonizador ensejado pela Espanha e Portugal ao longo dos séculos XVI, XVII e XVIII. Consoante Richard M. Morse (1922-2001), “A guinada espanhola em direção ao tomismo no século XVI – ou seja, em direção a uma visão do mundo do século XIII, que unicamente tinha conquistado adesões esparsas nos três séculos intermediários -, explica-se, precisamente, pela modernidade da situação histórica com que se defrontava de conciliar uma racionalidade para um Estado moderno, com afirmações de uma ordem mundial ecumênica, ou de adaptar os requerimentos da vida cristã à tarefa de incorporar povos não cristãos à civilização europeia” [Morse, 1982: 47].
O caso de Portugal era, no sentido do citado autor, semelhante ao da Espanha, embora o papel cartorial do Estado fosse mais marcante. A propósito, frisa Morse: “A maior homogeneidade do país, a sua consolidação mais antiga, a monarquia mais centralizada, as aventuras ‘civilizadoras’ menos ambiciosas do país em ultramar, tudo se combinava para limitar os horizontes efetivos da atividade intelectual [Morse, 1982, ibid.]. Os dois aspectos analisados revelam que, no início da Idade Moderna, ficou aberta a porta para uma diferente forma de fazer filosofia, a partir das peculiaridades assumidas pela meditação dos autores sobre as novas questões emergentes, no seio das várias e cada vez mais diversificadas nações. A quebra da unidade linguística e a adoção das línguas vernáculas, favoreceram o processo diferenciador na discussão dos problemas. A pesquisa iniciada pelos culturalistas em relação ao pensamento brasileiro, deve-se alargar, de forma sistemática, ao pensamento português (tarefa de que se desincumbiu a equipe de pesquisadores da Universidade Gama Filho, que sob a orientação de Antônio Paim e Eduardo Abranches de Soveral fizeram, no período compreendido entre 1979 e 1984, um primeiro levantamento dos principais elementos temáticos da meditação portuguesa, em contraste com a brasileira.
Também podem ser estudados outros processos, como o alemão, o inglês, ou o francês, etc. O terreno da pesquisa é amplo e prometedor, porquanto enseja uma abordagem nova da história da filosofia moderna, que ganharia contornos renovados, ligados à história da cultura e das formações sociais, e que ilustraria novos aspectos da influência do pensamento moderno na meditação brasileira.
Um exemplo da riqueza constituída por tal forma aberta de analisar as relações entre as filosofias nacionais foi dado pelo fecundo trabalho desenvolvido por Leonardo Prota (1930-2016) na Universidade Estadual de Londrina, ao ensejo dos vários Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira (entre 1989 e 2003, a cada dois anos), nos quais se realizou, de forma sistemática, a aproximação entre as várias filosofias nacionais e a meditação brasileira. Na obra intitulada: As filosofias nacionais e a questão da universalidade da filosofia, Leonardo Prota destaca os aspectos fundamentais da pesquisa realizada por ele sobre o tema das Filosofias Nacionais, destacando, ao ensejo de uma abordagem que centraliza a atenção nos problemas discutidos, os aspectos peculiares de cada uma das mais importantes tradições de filosofia nacional, presentes na história da filosofia [cf. Prota, 2000].
Bibliografia.
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BURCKHARDT, Jacob [1877]. La civilisation en Italie au temps de la Renaissance. (Tradução do alemão de M. Schmitt). Paris: Plon, 2 volumes.
ERRANDONEA, Ignacio [1954]. Diccionario del Mundo Clásico. Barcelona: Labor, 2 volumes.
KOIRÉ, Alexandre [1966]. Études galiléennes. Paris: Herman.
MONDOLFO, Rodolfo [1967]. Figuras e ideias da filosofia da Renascença. (Tradução do espanhol de Gomes da Mota). São Paulo: Mestre Jou.
MORSE, Richard M. [1982]. El espejo de Próspero: un estudio de la dialéctica del Nuevo Mundo. (Trad. de S. Mastrangelo). México: Siglo XXI.
PAIM, Antônio [1979a]. Bibliografia filosófica brasileira, período contemporâneo 1931-1977. São Paulo: GRD Editora / Brasília: Instituto Nacional do Livro (INL).
PAIM, Antônio [1979b]. O estudo do pensamento filosófico brasileiro. 1ª edição. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.
PAIM, Antônio [1983]. Bibliografia filosófica brasileira, 1808-1930. Salvador-Bahia: Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro.
PAIM, Antônio [1984]. A ética social. Rio de Janeiro: Autor (mimeo.).
PAIM, Antônio [1985]. Catálogo do Acervo. Salvador – Bahia: Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro.
PROTA, Leonardo [2000]. As filosofias nacionais e a questão da universalidade da Filosofia. Londrina: Editora da Universidade Estadual de Londrina, 320 p.
REALE, Miguel [1951]. A doutrina de Kant no Brasil. (Notas à margem de um estudo de Clóvis Bevilacqua). São Paulo: Editora Revista dos Tribunais.
VÉLEZ Rodríguez, Ricardo [1986]. “Filosofias nacionais e pensamento moderno”. Revista Brasileira de Filosofia. São Paulo: 35 (141): pp. 55-61.
WEBER, Max [1982]. Ciência e política: duas vocações. (Tradução de L. Hegenberg e O. Silveira da Mota). 3ª edição. São Paulo: Cultrix.